31.12.07

Hoy me he estado preguntando en qué se diferencia este día de todos los demás del año. ¿Por qué es tan importante? El año se acaba hoy sólo porque alguien lo decidió un día, pero nosotros aprovechamos para pensar qué hemos hecho bien y qué hemos hecho mal, en qué queremos mejorar, etc. Esta noche es como las demás pero hacemos cosas raras como comer uvas y ponernos algo rojo para no tener mala suerte. ¿No es una tontería? A lo mejor sí, pero a mí me gusta.

22.12.07

Textos y ejercicios unidad 9

TEXTOS UNIDAD 9.- El estudio psicológico del ser humano

La intencionalidad

No logro, según parece (...), sorprender a mi conciencia nunca sin que no sólo esté ocupada por algo suyo: una percepción, una imagen, un juicio, una volición, un sentimiento, sino que se está ocupando de algo que no es ella misma: toda visión es visión de algo; toda imagen algo imagina; en todo juicio juzgo algo(...); mi querer o no querer es querer o no querer algo; mi sentimiento de agrado o desagrado mana sobre mí, pero como vininiendo de algo, que es lo agradable o desagradable. Diríase que donde quiera y como quiera que exista eso que llamamos conciencia, lo encuentro siempre constituido por dos elementos: una actitud o acto de un sujeto y un algo al cual se dirige ese acto. Aquel acto puede ser de muchas especies: puede ser ese acto que llamamos ver, o bien un fantasear, o bien un simple entender; puede ser un querer –y puede ser un sentirse afectado o conmovido. En todos los casos, se trata de maneras diversas de andar afanado con algo (...) que tiene el carácter esencial de presentarse como otra cosa distinta de los actos del sujeto. Nada tan diferente de mi ver como lo visto; de mi oír, como lo oído; de mi entender, como lo entendido.
Por lo visto, esa cosa que llamamos conciencia es la más rara que hay en el universo, pues tal y como se nos presenta parece consistir en la conjunción, complexión o íntima perfecta unión de dos cosas totalmente distintas: mi acto de referirme a, y aquello a que me refiero. Y nótese bien toda la gravedad del caso: no es que nosotros a posteriori reconozcamos o descubramos la absoluta diferencia entre ambas cosas, sino que el hecho de conciencia consiste en que yo hallo ante mí algo como distinto y otro que yo. Esta mesa no es mi conciencia a buen seguro, mi conciencia ahora es ese “estar ante mí la mesa”; por tanto, la unidad inseparable de dos elementos tan absolutamente divergentes entre sí como son, por un lado, ese “estar ante mí”, por otro la mesa (Ortega y Gasset, J., Conciencia, objeto y las tres distancias de éste)
1. ¿Cuál es la constitución de la conciencia según Ortega?
2. Distingue, de los dos elementos en los que consiste la conciencia, cuál es propiamente suyo y cuál no.
3. Pon ejemplos de actos intencionales.

La tercera humillación del narcisismo humano

(...) Pero la ofensa más sensible es la tercera, de naturaleza psicológica.
El hombre, aunque exteriormente humillado, se siente soberano en su propia alma. (...) Su percepción interna, su conciencia, da cuenta al yo en todos los sucesos de importancia que se desarrollan en el mecanismo anímico, y la voluntad dirigida por estas informaciones ejecuta lo que el yo ordena y modifica aquello que quisiera cumplirse independientemente. Pues esta alma no es algo simple, sino más bien una jerarquía de instancias, una confusión de impulsos, que tienden, independientemente unos de otros, a su cumplimiento correlativamente a la multiplicidad de los instintos y de las relaciones con el mundo exterior. Para la función es preciso que la instancia superior reciba noticia de cuanto se prepara, y que su voluntad pueda llegar a todas partes y ejercer por doquiera su influjo. Pero el yo se siente seguro, tanto de la amplitud y fidelidad de las noticias como de la transmisión de sus mandatos.
En ciertas enfermedades, y desde luego en las neurosis por nosotros estudiadas, sucede otra cosa. El yo se siente a disgusto, pues tropieza con limitaciones de su poder dentro de su propia casa, dentro del alma misma. Surge de pronto pensamientos que no se sabe de dónde vienen, sin que tampoco sea posible rechazarlos. Tales huéspedes indeseables parecen incluso ser más poderosos que los sometidos al yo ; resisten a todos los medios coercitivos de la voluntad, y permanecen impertérritos ante la contradicción lógica y ante el testimonio contrario de la realidad. O surgen impulsos, que son como los de un extraño, de suerte que el yo los niega, pero no obstante ha de temerlos y tomar medidas precautorias contra ellos. (...) El psicoanálisis procura esclarecer estos inquietantes casos [...] y puede, por fin decir al yo: «No se ha introducido en ti nada extraño ; una parte de tu propia vida anímica se ha sustraído a tu conocimiento y a la soberanía de tu voluntad. Por eso es tan débil tu defensa ; combates con una parte de tu fuerza contra la otra parte, y no puedes reunir, como lo harías contra un enemigo exterior, toda tu energía [...]. Todo este proceso sólo se hace posible por el hecho de que también en otro punto importantísimo estás en el error. Confías en que todo lo que sucede en tu alma llega a tu conocimiento, [...] llegas incluso a identificar lo "anímico" con lo "consciente" ; esto es, con lo que te es conocido, a pesar de la evidencia de que a tu vida psíquica tiene que suceder de continuo mucho más de lo que llega ser conocido a tu conciencia. Déjate instruir sobre este punto. Lo anímico en ti no coincide con lo que te es consciente ; una cosa es lo que algo suceda en tu alma, y otra que tú llegues a tener conocimiento de ello. [...] No debes acariciar la ilusión de que obtienes noticia de todo lo importante. [...]Te conduces como un rey absoluto que se contenta con la información que le procuran sus altos dignatarios y no desciende jamás hasta el pueblo para oír su voz. Adéntrate en ti, desciende a tus estratos más profundos y aprende a conocerte a ti mismo ; sólo entonces podrás llegara comprender por qué puedes enfermar y, acaso, también a evitar la enfermedad».
Así quiso el psicoanálisis aleccionar al yo. Pero sus dos tesis, la de que la vida instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada en nosotros y la de que los procesos anímicos son en sí inconscientes, y sólo mediante una percepción incompleta y poco fidedigna llegan a ser accesibles al yo y sometidos por él, equivalen a la afirmación de que el yo no es dueño y señor en su propia casa. Y representan el tercer agravio inferido a nuestro amor propio ; un agravio psicológico. No es, por tanto, de extrañar que el yo no acoja favorablemente las tesis psicoanalíticas y se niegue tenazmente a darles crédito (S. Freud, Una dificultad del psicoanálisis)
1. ¿En qué consiste la tercera humillación, y qué tiene en común con las otras dos?
2. ¿En qué consisten las neurosis?
3. Para Freud, ¿toda la vida psíquica es consciente? ¿Por qué?
4. ¿Cómo intenta el psicoanálisis aleccionar al yo?
5. ¿Cuáles son las dos tesis básicas del psicoanálisis y la conclusión a la que llevan? Explícalas.

La dificultad de la psicología como ciencia

El punto de vista de Heisenberg parece negar la posibilidad de descubrir algo cierto en un sistema físico, pues el observador o el aparato de medida constituyen partes esenciales de todo sistema físico que decidamos estudiar (por ejemplo, el fotón que se utilizó para “ver” el electrón en el primer experimento forma parte del sistema que se estudia). Una situación semejante es completamente familiar en las ciencias del comportamiento: en casi todo experimento psicológico, el sujeto sabe que su conducta está siendo observada y puede que no se comporte del mismo modo que lo haría si el psicólogo no estuviera presente. (...) Una analogía mejor puede ser el test de inteligencia que se propone medir una propiedad inherente de un individuo, pero, como hoy se reconoce, depende tan profundamente de las circunstancias del ensayo y de las tendencias culturales que se plantean al realizar el test que resulta dudoso si la inteligencia posee, realmente, una existencia objetiva, excepto en el sentido operacional de habilidad para realizar un test particular (“la inteligencia es lo que el test de inteligencia ensaya”) (ampliación de S. G. Brush a la obra de Holton, G., Introducción a los conceptos y teorías de las ciencias físicas)

Descárgate los textos en formato Word aquí

21.12.07

Textos y ejercicios unidad 8

La teoría darwinista
Gracias a la mutabilidad –capacidad hereditaria de transformación-comprobada estadísticamente, se seleccionaron y pusieron en condiciones de reproducirse aquellos factores o caracteres que se adaptasen en cada caso mejor al respecivo hábitat, mediante una combinación más o menos compleja de factores ambientales. Ésta es la base de la teoría darwinista sobre la variación y la selección, teoría que ha sido demostrada y es válida para todos los organismos y, por tanto, también para el hombre (Hebere, G., Del origen de las especies)
1. ¿Qué significa la frase “se seleccionaron (...) respectivo hábitat”?
2. ¿En qué consiste “la teoría darwinista sobre la variación y la selección”?
3. Explica el cuerpo de la jirafa desde la teoría lamarckista y desde la teoría darwinista.

El bipedismo
¿Por qué razón la naturaleza creó un simio que caminase a dos patas? La respuesta ha de encontrarse en la capacidad de un animal de este tipo para espabilarse en la tierra. Ningún animal grande camina por las ramas de los árboles y, aún menos, salta con dos patas de rama en rama. Pero el simple hecho de vivir en tierra no sirve para explicar que vayamos de pie. Vivir en tierra es, ni más ni menos, lo que hace la mayoría de los mamíferos que, sin embargo (de los elefantes a los gatos, caballos o babuinos), se desplazan a cuatro patas. Un simio bípedo bimano sólo tiene sentido, desde el punto de vista de la evolución, porque podía hacer en tierra lo que ninguna criatura había hecho nunca tanto ni tan bien: usar las manos para fabricar y transportar herramientas, y usar instrumentos para satisfacer sus necesiadades cotidianas (Harris, M., Nuestra especie)
1. ¿Qué ventajas adaptativas del bipedismo se señalan en el texto? Además de éstas, ¿qué otras ventajas conlleva el hecho de andar sobre dos pies?

Cultura y lenguaje
El hombre no es solamente una realidad biológica, natural (como los melocotones o los leopardos), sino también una realidad cultural. No hay humanidad sin aprendizaje cultural y para empezar sin la base de toda cultura (y fundamento por tanto de nuestra humanidad): el lenguaje. El mundo en que vivimos los humanos es un mundo lingüístico, una realidad de símbolos y leyes sin la cual no sólo seríamos incapaces de comunicarnos entre nosotros sino también de captar la significación de lo que nos rodea. Pero nadie puede aprender a hablar por sí solo [...] porque el lenguaje no es una función natural y biológica del hombre (aunque tenga su base en nuestra condición biológica, claro está) sino una creación cultural que heredamos y aprendemos de otros hombres (Savater, F., Ética para Amador)
1. Explica el significado de la frase “El mundo en que vivimos los humanos es un mundo lingüístico”.
2. ¿Por qué dice el autor que “el lenguaje no es una función natural y biológica del hombre”?

Definiciones de cultura
-El concepto de “cultura”, que originalmente significaba el proceso de educación, pasó a significar el estar educado, y después, el contenido de la educación, para significar finalmente el mundo de la cultura espiritual en su totalidad, el mundo dentro del cual nace todo individuo de acuerdo con su nacionalidad o posición social (W. Jaeger, Paideia, libro II, III, FCE)
-La cultura (...), en su sentido etnográfico, es toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad (E. B. Tylor, Primitive culture)
-Esta herencia social (...) se denomina usualmente cultura. (...) La cultura comprende artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados (B. Malinowski, “Culture” en Encyclopedia of the Social Sciences)
-Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, incluyendo los modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta) (M. Harris, Antropología cultural)

Universales éticos: contra el relativismo cultural
En primer lugar, se ha llegado al acuerdo de que determinadas características de un sistema cultural son esenciales para el mantenimiento de la vida y que es inevitable en toda sociedad un sistema de valores que permita y sancione estas formas. Por ejemplo, toda sociedad debe asegurar el apareamiento y la crianza de la progenie. También debe asegurar la educación de la descendencia en la realización de aquellas tareas que son necesarias para la supervivencia. Más aún, en una sociedad compleja debe existir diferenciación de funciones, asignación de dichas funciones a individuos y los medios de prepararlos para una adecuada actuación, así como proporcionar motivaciones para la realización de las mencionadas funciones. Debe proporcionarse la seguridad suficiente para evitar graves interrupciones de las actividades, por ejemplo, seguridad contra los ataques violentos. Y así sucesivamente.
No debe sorprender, por consiguiente, que nos encontremos con determinadas instituciones presentes en todas las sociedades, tales como la familia y sus responsabilidades respecto a la educación de los niños y cuidado de los ancianos, la división de trabajo entre los sexos (y diferencias ocupacionales en sociedades más complejas), juegos, artes o danzas, y demás.
En segundo lugar, los antropólogos han encontrado ahora mucho más sustrato común en los sistemas de valores de los diferentes grupos del que habían encontrado anteriormente. Como ha manifestado recientemente el profesor Kluckhohn:
Todas las culturas poseen el concepto de asesinato, distinguiéndolo del de ejecución, muerte en guerra y otros «homicidios justificables». Las nociones de incesto y otras reglas relativas al comportamiento sexual, las prohibiciones de mentir en circunstancias definidas, las nociones de restitución y reciprocidad, de obligaciones mutuas entre padres e hijos -éstos y muchos otros conceptos morales son absolutamente universales (Ethical Relativity: Sic et Non).
Existen otros universales que podríamos mencionar: desaprobación de la violación, el ideal del matrimonio como una unión para toda la vida entre los esposos, la exigencia de lealtad respecto del propio grupo social, el reconocimiento de que los intereses de los individuos están, a fin de cuentas, subordinados a los del grupo. Ralph Linton escribió que «todas las sociedades conceden gran valor a la reciprocidad y al trato equitativo» [...]. También se da por hecho, universalmente, que los padres eduquen a los hijos; por su parte, se espera que el hijo sea obediente y que cuide de sus padres en la ancianidad. El conocimiento se valora universalmente, así como la evasión de las presiones de la realidad que proporcionan los juegos, la literatura, el arte, la danza y la música (Brandt, R. B., Teoría ética).
1. Define ejecución y reciprocidad.
2. ¿Qué cosas, según el autor, son comunes a todas las culturas? ¿Estás de acuerdo con él? ¿Por qué?
3. ¿Crees que la familia es una institución común a todas las culturas? Según tu opinión, ¿es una estructura rígida o flexible? ¿Por qué?
4. Piensa en alguna costumbre ajena a tu cultura que no te guste y justifica por qué es así.

Textos para comentario

Texto 1. Sigmund Freud: Las tres humillaciones del narcisismo humano

El narcisismo general, el amor propio de la Humanidad, ha sufrido hasta ahora tres graves ofensas por parte de la investigación científica:
El hombre creía al principio, en la época inicial de su investigación, que la Tierra, su sede, se encontraba en reposo en el centro del Universo, en tanto que el Sol, la Luna y los planetas giraban circularmente en derredor de ella. Seguía así ingenuamente la impresión de sus percepciones sensoriales, pues no advertía ni advierte movimiento alguno de la Tierra; dondequiera que su vista puede extenderse libremente, se encuentra siempre en el centro de un círculo, que encierra el mundo exterior. La situación central de la Tierra le era garantía de su función predominante en el Universo, y le parecía muy de acuerdo con su tendencia a sentirse dueño y señor del Mundo.
La destrucción de esta ilusión narcisista se enlaza, para nosotros, al nombre y a los trabajos de Nicolás Copérnico en el siglo XVI. Mucho antes que él, ya los pitagóricos habían puesto en duda la situación preferente de la Tierra, y Aristarco de Samos había afirmado, en el siglo III a. de J.C., que la Tierra era mucho más pequeña que el Sol, y se movía en derredor del mismo. (...) Pero cuando fue ya generalmente reconocido, el amor propio humano sufrió su primera ofensa: la ofensa cosmológica.
En el curso de su evolución cultural, el hombre se consideró como soberano de todos los seres que poblaban la Tierra. Y no contento con tal soberanía, comenzó a abrir un abismo entre él y ellos. Les negó la razón, y se atribuyó un alma inmortal y un origen divino, que le permitió romper todo lazo de comunidad con el mundo animal.
Todos sabemos que las investigaciones de Darwin y las de sus precursores y colaboradores pusieron fin, hace poco más de medio siglo, a esta exaltación del hombre. El hombre no es nada distinto del animal ni algo mejor que él ; procede de la escala zoológica y está próximamente emparentado con unas especies, y más lejanamente, a otras. Sus adquisiciones posteriores no han logrado borrar los testimonios de su equiparación, dados tanto en su constitución física como en sus disposiciones anímicas. Esta es la segunda ofensa -la ofensa biológica- inferida al narcisismo humano.
Pero la ofensa más sensible es la tercera, de naturaleza psicológica ... (continuará) (S. Freud, Introducción al psicoanálisis)

Texto 2. E. Cassirer: La cultura, universo simbólico

El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato, no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica (E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE)

Descárgatelo en formato Word aquí

Unidad 8: naturaleza, cultura y sociedad

1.2. Explicaciones evolucionistas

En 1859 Darwin publica El origen de las especies provocando una gran polémica. En dicha obra se explican los mecanismos que rigen la evolución de las especies biológicas y como unas especies surgen a partir de otras. El concepto clave de la obra es el de selección natural, que puede sintetizarse como sigue:
1. Variación azarosa. Entre los distintos individuos de una misma especie se constatan variaciones morfofisiológicas (sus cuerpos no son exactamente iguales unos a otros);
2. Selección natural. Algunas de esas variaciones que sean lo suficientemente significativas (esto es, que afecten en algo a la vida del organismo) resultan, o bien desventajosas para el individuo, por lo que éste desaparecerá antes de llegar a la edad reproductiva, o bien ventajosas, es decir, adaptativas: permiten que el organismo se adapte mejor al medio que le ha tocado vivir y por tanto favorecen la supervivencia del individuo portador de las mismas, de manera que puede trasmitirlas a su descendencia, que resulta favorecida por el nuevo rasgo y consigue adaptarse mejor al medio y así propagar la variación exitosa.

A partir de la publicación de la obra de Darwin se presta atención a la teoría propuesta por Lamark en su Filosofía zoológica, publicada casi cincuenta años antes. Lamark propone las leyes de adaptación funcional, que rigen las transformaciones de las especies:
-la ley del “uso y el desuso”, por la que el esfuerzo de los organismos por adaptarse al medio produce modificaciones en su cuerpo, esto es, ciertas partes más utilizadas se desarrollan (hipertrofia), y ciertas partes u órganos no utilizados desaparecen o se atrofian.
-la ley de heredabilidad, por la que las modificaciones adquiridas en el curso de la vida de un organismo se transmiten a las generaciones posteriores; esto otorga un papel central a la conducta en la evolución de las especies.

La segunada ley ha quedado radicalmente invalidada por la genética: hoy sabemos que la fuente responsable de las variaciones es el código genético, que no se modifica en el curso de la vida de los individuos (por lo que éstos no podrían transmitírselo “modificado” a sus descendientes, salvo en el caso de una mutación). La primera, sin embargo, hace referencia a algo que Darwin pasa totalmente por alto: el papel de la conducta en la evolución de las especies, es decir, el modo en el que los organismos “utilizan” su cuerpo, que suele ser aprendido, y no innato.

1.4. El proceso de hominización

Los seres humanos actuales pertenecemos a la especie Homo sapiens. Esta especie pertenece al orden de los primates, dentro de éste, al suborden de los antropoideos, superfamilia de los hominoideos, familia de los homínidos y género homo.
En este proceso evolutivo podemos destacar ciertos rasgos, que afectan a la configuración anatómica de los individuos de la especie Homo sapiens, y que resultan relevantes para comprender su especificidad. A saber:

-Posición erguida/ bipedismo- Es la capacidad del ser humano de caminar sobre dos piernas y en posición erguida. Entre otras ventajas adaptativas cabe destacar la liberación de las manos, que ahora pueden transportar crías y alimentos, manejar utensilios etc. Al disponer de pulgar oponible la manipulación de instrumentos puede ser mucho más precisa y eficaz.
-Desarrollo cerebral (libro)
-Neotenia- Se llama así al carácter prematuro del nacimiento humano, que conlleva una gran vulnerabilidad y dependencia. Los seres humanos nacemos desvalidos e indefensos; nuestro proceso de crecimiento y maduración es el más lento del mundo animal (un chimpancé, por ejemplo, es adulto a los 4 años) y esto hace que el cuidado parental sea esencial en la viabilidad biológica de la especie. Esta característica permite la transmisión de los contenidos culturales de una generación a otra y está en la base de la dimensión social del ser humano.
-Plasticidad biológica- Frente a otros animales, el ser humano viene al mundo prácticamente desprovisto de comportamientos instintivos. Ello hace que sea el entorno cultural el encargado de proporcionarle las pautas comportamentales de las que carece.

Aclaración: Hominización y humanización

Las transformaciones sucesivas que culminan en el Homo sapiens se producen en dos ámbitos: en el de la configuración del organismo (biología) y en el ámbito de las formas de vida (cultura). Junto al aumento de la capacidad craneal (1500 cc) hace aproximadamente 200.000 años se produce un desarrollo paralelo en técnica, lenguaje y organización social. A estas alturas encontramos ya una gran variedad de útiles de piedra especializados y la confección de vestidos así como ritos funerarios de enterramiento. Hace unos 40.000 años ejemplares de Homo sapiens se han extendido por el planeta. De aspecto físico igual al del hombre actual, maneja ya un universo simbólico complejo, pues junto a sus restos encontramos tallas de piedra y pinturas rupestres. Es el protagonista de la revolución cultural del neolítico (hace unos 10.000 años) basada en la agricultura y la ganadería, que exigen técnicas de cultivo y domesticación, y de cría selectiva de animales y plantas . De este modo podemos distinguir un proceso de hominización (cambios biológicos) y un proceso de humanización (surgimiento y desarrollo de la cultura). Estos dos procesos no deben verse como sucesivos o lineales (evolución biológica → progreso cultural) sino en una relación de influencia recíproca.
El hecho de que desde la aparición del Homo sapiens no se haya producido evolución filogenética dentro de la especie humana invita a pensar que la causa de esta “detención” (al menos temporal) de la evolución humana es la adaptación al medio espectacularmente exitosa que, gracias a la cultura, ha reducido al mínimo la presión que ejercía el medio como mecanismo para la selección natural .
La revolución neolítica, antes mencionada, trajo consigo fenómenos socioculturales radicalmente nuevos. La aparición de asentamientos estables condujo a la aparición de las primeras ciudades. Se produjo un crecimiento demográfico notable, nuevas formas de intercambio económico (finalmente orientadas al mercado y al dinero), una organización social estratificada que derivó en formas estatales de organización política (creación de ejércitos, de funcionarios, etc.).

2. Carácter cultural del ser humano
2.1. La cultura como factor humanizador

El proceso de humanización que culmina en la revolución neolítica incluye, como hemos visto, transformaciones de carácter social y cultural. De las relaciones entre sociedad y cultura podemos precisar que:

-La cultura es, de suyo, social. La cultura no es algo del individuo, sino siempre la cultura de un grupo o sociedad.

-La sociedad es anterior a la cultura. Si entendemos, en un sentido general, por sociedad “la reunión de individuos que colaboran entre sí”, ha de aceptarse que existen sociedades animales .

La cultura humana es propiamente “cultura”, frente a las sociedades animales, por la aparición y desarrollo del lenguaje como instrumento de comunicación. Esto permite el desarrollo técnico y su transmisión cultural, que hace posible que este desarrollo se haga acumulativo. Se progresa técnicamente a partir de lo ya avanzado por generaciones anteriores.

Para caracterizar más precisamente el concepto de “cultura” que manejamos apuntaremos que:

-La palabra “cultura” significó originalmente el cultivo del campo. Para que el campo de buenas cosechas es necesario cuidarlo, prepararlo, cultivarlo. De ahí pasó a significar el cultivo de la mente o del espíritu, concibiendo metafóricamente la mente humana como un campo que precisa ser cultivado para que de sus mejores frutos. Así, la palabra cultura pasó a significar educación. Partiendo del acto de educar vino a significar el resultado de la educación, ser una persona educada equivale a ser una persona culta, y después “cultura” pasó a designar también los contenidos de la educación. Ahora bien, no se enseña cualquier cosa, no todo merece ser enseñado. Cuando la educación se organiza y se regula, se seleccionan los contenidos; esta selección suele orientarse a los logros más eminentes de la humanidad en los diferentes campos de la ciencia, el arte, la literatura, el pensamiento y la religión. Al seleccionarse estos logros, la noción de cultura vino finalmente a referirse al “mundo de la cultura espiritual en su totalidad”. Esta noción de cultura la podemos denominar normativa.

-Podemos manejar otra noción de cultura que no es ni selectiva ni normativa, sino antropológica. Desde esta perspectiva es E. B. Tylor quien da la primera definición: La cultura (...), en su sentido etnográfico, es toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad (E. B. Tylor, Primitive culture). O, siguiendo a Malinowski, podemos definirla como herencia social que “comprende artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados”. Aquí “cultura” se opone a “naturaleza” ya que, mientras que los rasgos naturales son transmitidos a través de la herencia genética, los hábitos y comportamientos culturales son aprendidos. Por último, cultura sería “el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, incluyendo los modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta)”, ateniéndonos a la definición de Marvin Harris.

2.2. Contenidos fundamentales de la cultura humana

Por último, en toda cultura encontramos al menos tres niveles que la integran y que se corresponden con las tres referencias básicas de la vida humana, el entorno físico, los demás hombres y el ámbito de los fines y los valores:

1.-Nivel tecno-económico: tiene que ver con la producción y distribución de recursos.

2.-Nivel socio-político: referido a la organización de la convivencia del grupo social y a las relaciones con otros grupos sociales.

3.-Nivel axio-ideológico: en él se incluyen valores, visiones del mundo, concepciones religiosas etc.

Estos tres niveles están interrelacionados. La organización socio-política de un grupo determinado depende en gran medida del grado de desarrollo tecno-económico y, a su vez, determina las ideas, valores y concepciones del grupo de referencia (ver a este respecto la concepción marxista de la sociedad y de la historia).


4.-Sociogénesis.

Al hablar de la neotenia dijimos que ésta se encuentra en la base de la dimensión social del ser humano. Precisamente por carecer de un comportamiento instintivo que resuelva el problema de la adaptación dependemos de nuestro contexto social para adquirir pautas de comportamiento útiles para la supervivencia. Esto implica que necesitamos del cuidado social humano para desarrollar nuestras capacidades.

Debido a la indefinición y plasticidad biológica que caracterizan al ser humano, éste nace con la capacidad de adquirir un repertorio extraordinario de comportamientos, incluidos los propiamente humanos. No obstante, estos comportamientos específicamente humanos sólo pueden desarrollarse, con las destrezas que les son propias, dentro de una comunidad humana.

La humanización, la adquisición de conocimientos, comportamientos y sentimientos específicamente humanos exige para su desarrollo del cuidado social humano. No basta con que el contexto social en que el niño se desarrolla sea humano, además se necesita un particular cuidado que cuado falta o resulta insuficiente genera problemas en el desarrollo de capacidades tanto cognoscitivas como afectivas y, por supuesto, conductuales. Esto debe ponerse en relación con la tesis según la cual el ser humano es social porque sus comportamientos inciden en los demás seres humanos por acción u omisión.

Puesto que uno de los rasgos de cualquier sociedad es que comparte una determinada cultura, y dado que toda cultura es una realidad que se configura históricamente, el hombre es un ser no sólo social, sino también un ser cultural e histórico; y este carácter afecta inevitablemente a todas sus dimensiones: inteligencia, sensibilidad y comportamiento.

Descárgate los apuntes en formato Word aquí

16.12.07

Hola


Bienvenido a FueradelasCavernas, diario filosófico de los alumnos de filosofía de primero de bachillerato del IES Manuel Elkin Patarroyo. Puedes consultar las páginas antiguas (cuando las haya) en Archivo (dcha. de la página). Puedes añadir tus comentarios pinchando en Comentarios (debajo de cada entrada).

5.12.07

Galileo Galilei

Recogiendo la herencia de Copérnico, y sumándole las aportaciones de Tycho Brahe y Kepler, enuncia y sistematiza la teoría heliocéntrica, que no será autorizada por la Iglesia católica hasta un siglo después, en 1757, aunque su aceptación explícita no llega hasta el siglo XX.
En los Diálogos sobre los dos grandes sistemas del mundo, Galileo somete a examen a la teoría aristotélica, confrontándola con la copernicana. Lo hará a través de varios personajes que discuten sobre la cuestión a lo largo de cuatro días. Estos personajes son:
-Simplicio, representando a la teoría de Aristóteles
-Salviati, representando a la teoría copernicana actualizada por Galileo
-Sagredo, participante supuestamente imparcial que acabará por decantarse por el copernicanismo
El libro se divide en cuatro capítulos, correspondientes a las cuatro jornadas de discusión:
-en las tres primeras, Galileo se dedica a demostrar que, a partir de los fenómenos físicos que se dan en la Tierra, no es posible deducir el reposo o el movimiento de ésta. Esto es lo que se ha llamado el principio mecánico de relatividad: en dos sistemas distintos, estando uno de ellos en reposo y el otro en movimiento uniforme, los fenómenos físicos se producen de la misma manera, porque todos los elementos del sistema comparten el movimiento del sistema de referencia. Esto es de máxima importancia, porque puede así Galileo refutar los argumentos aristotélicos contra el movimiento de la Tierra: si la Tierra se moviera, decían los antiguos, lo notaríamos, los pájaros siempre se quedarían atrás en su vuelo, una piedra que cayera desde los alto de la Torre de Pisa no caería a su pie, sino más atrás (puesto que la Tierra habría avanzado mientras esos objetos están en el aire). Galileo demuestra cómo la piedra caería al pie de la torre estuviera la Tierra en reposo en movimiento, con lo que inutiliza tales argumentos.
-en la cuarta jornada, sin embargo, contradiciendo en cierto modo lo concluído en las tres primeras, pretende haber hallado la explicación de las mareas en el movimiento terrestre, teoría completamente falsa.
Los aristotélicos acusan a Galileo (Salviati, en los Diálogos) de no hacer experimentos para comprobar su teoría. Sin embargo, ellos tampoco los han hecho. Pero hay una diferencia: los aristotélicos no los han hecho por creer ciegamente en el dogma eclesiástico, mientras que Galileo puede esperar para hacerlos porque ha descubierto el método científico de la Modernidad: el método hipotético-deductivo. En este método, antes de la observación y la experimentación, el científico crea una teoría (que a partir de Galileo estará expresada en lenguaje matemático) que antepone a los hechos, es decir, una explicación plausible de los fenómenos que después intentará “encajar” en ella, o lo que es lo mismo: los verá a través de ella. Antes de la experimentación, por tanto, es necesaria una hipótesis que nos permita luego dar sentido a los sucesos. El experimento será, finalmente, nuestra aplicación de la teoría a la experiencia, para comprobar su validez.
Así, Galileo es científico, al modo de los presocráticos, por enfrentarse al dogma y preguntarse autónomamente por la verdad, y científico moderno, además, porque inaugura la Era Moderna con su nueva manera de hacer ciencia, estableciendo unas condiciones ideales desde las que “deduce” lo que ha de ocurrir en la realidad.

Aristóteles vs. Galileo

-en la física aristotélica, el espacio y la materia tienen cualidades: hay UN centro del mundo (luego un punto se destaca sobre los demás, y en torno a él todo se ordena), y los distintos elementos tienen características propias (se mueven, dependiendo de su pesadez o ligereza, por sí mismos, hacia sus lugares naturales). El mundo moderno des-cualifica el tiempo, el espacio y la materia (todos los puntos del espacio y del tiempo son indistinguibles, y la materia sólo se tiene en cuenta por sus cualidades mesurables)
-se rompe la barrera entre el mundo celeste y el terrestre: los mismos principios explican todos los fenómenos.

Descárgate aquí los apuntes en formato Word




La teoría de Eudoxo

Esta teoría, con la que Eudoxo trataba de resolver “el problema de Platón”, consistía en un sistema de 27 esferas homocéntricas (=con el mismo centro), con las que se pretendía explicar el movimiento de los cuerpos celestes. Estas esferas se disponían en torno a la Tierra, siendo la primera la que contenía a la Luna y la última la de las “estrellas fijas”. Las “estrellas fijas” eran todos aquellos cuerpos que parecían moverse en bloque sin perder sus posiciones relativas. Todo lo demás eran “planetas”: en aquel momento se consideraban “planetas” la Luna y el Sol, además de los cinco planetas que se conocían, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio. Cada uno de los astros se movía según un sistema de varias esferas, “pegado” en la cara interna de la esfera más interior de su sistema. El modelo de Eudoxo, que Aristóteles recogió y perfeccionó, era como sigue:

1 esfera para las estrellas fijas, la más exterior, que se movía de este a oeste (es en esa dirección como vemos moverse a las estrellas desde la Tierra), empleando 23h 56min en dar la vuelta completa. Su eje se orienta en dirección norte-sur, lo mismo que el de la Tierra.

3 esferas para el Sol, que posee tres movimientos (siempre visto desde la Tierra): el diurno, el anual y un leve movimiento latitudinal (N-S) sobre su propia órbita. Para explicar el primer movimiento, se propone una esfera idéntica a la de las estrellas fijas, que gira de este a oeste con el eje orientado en dirección N-S. Pero, según se observa, el sol se “retrasa” levemente con respecto a la esfera de las estrellas fijas, pues tarda exactamente 24h en dar una vuelta entera. Esto es explicado con un segundo movimiento y por tanto con una segunda esfera, que se mueve lentamente en dirección contraria a la anterior, esto es, de oeste a este. Resultado: el sol se “retrasa” con respecto a las estrellas de referencia cada día un poquito, y tardará un año en volver a estar sobre el mismo fondo estelar. El eje de esta segunda esfera, además, está inclinado 23,5º con respecto al de las estrellas y a la Tierra (ver figura 1). Eudoxo añade una tercera esfera al sol para explicar el leve movimiento latitudinal (N-S) sobre su propia órbita, de la que hubiera podido prescindir.

3 esferas para la Luna, que realiza un movimiento diario igual al de las estrellas fijas; otro, igual que el Sol, retrasándose hacia el este y completando una vuelta cada 27,32 días, y por último un movimiento N-S en torno a su órbita de unos 5º.

4 esferas para cada planeta, que poseían un movimiento “errante”, esto es, mucho más complejo de explicar a través de la teoría de las esferas. El problema que planteaban era el de su “retrogradación”, esto es, que en determinados momentos de su trayectoria parecían retroceder en su órbita y acercarse al observador (pues aumentaba su brillo), disminuyendo a la vez su velocidad y recuperándola cuando retomaban su dirección habitual. Este movimiento de “ocho” es explicado por Eudoxo con una cuarta esfera. Así que para los planetas se necesitan las dos esferas “normales” (movimiento diurno y movimiento periódico del planeta, no tiene por qué ser un año), más otra que explique el movimiento N-S sobre su órbita, que en su caso no es despreciable porque “sube y baja” hasta 8º a lo largo de ella, más una cuarta que en combinación con esta última produzca la llamada “retrogradación”. Estas dos últimas esferas tendrán velocidades iguales y sentidos opuestos, en torno a ejes inclinados entre sí de modo diferente para cada planeta. El resultado, difícil de visualizar, es que un cuerpo situado en el ecuador de la esfera más interna, la cuarta, trazaría sobre el fondo de las estrellas una figura similar a un ocho. Al combinarse con el movimiento uniforme de la segunda esfera hacia el este, produciría un efecto parecido al de avance y retroceso en el camino del planeta a lo largo de su órbita (en un planteamiento heliocéntrico, este movimiento retrógrado aparente es consecuencia del adelantamiento mutuo de la Tierra y los planetas en su recorrido orbital) (ver figura 2). Si cada planeta, aparte la Luna y el Sol, necesita 4 esferas, el resultado final son 20 esferas para explicar su movimiento.

En el sistema de Eudoxo, dentro del subsistema de cada astro, las esferas más exteriores transmiten su movimiento a las más interiores; pero, paradójicamente, las esferas de cada astro no afectan al movimiento de los otros astros. Para solucionar este contrasentido, Aristóteles introduce, entre los subsistemas de los distintos astros, una serie de “esferas compensatorias” que anulan el movimiento de los anteriores, por lo que el modelo aristotélico posee 56 esferas, y no 27 como el de Eudoxo.

La astronomía ptolemaica, que era a todas luces incompatible con el modelo de las esferas (pues los planetas giraban en torno a órbitas que giraban a su vez en torno a los planetas, convivió sin embargo con él durante muchos siglos. Sencillamente, se utilizaba una teoría para hacer los cálculos y establecer las leyes del movimiento de los astros (la astronomía), la de ptolomeo, y otra teoría para entender el mundo (cosmología), la de Aristóteles.

Descárgate aquí los apuntes en Word

El problema de Platón

En el siguiente texto se explica la concepción platónica de la astronomía, que, como ciencia que es, debe buscar su verdad más allá de lo evidente. El denominado "problema de Platón" se formula así : consiste en "determinar qué clases de movimientos circulares uniformes y ordenados deben asignarse a cada uno de los planetas para explicar sus trayectorias anuales aparentemente irregulares".


El problema de Platón

Puesto que la verdad es atemporal (lo que es verdadero lo es siempre, como sucede en los teoremas geométricos), se plantea cómo obtener ese conocimiento universalmente válido de objetos en constante cambio. De ahí el famoso dualismo platónico entre un mundo de ideas inteligibles, eternas e inmutables, y un mundo de cosas perceptibles, temporales y en perpetua transformación. En sentido estricto sólo cabe ciencia de lo inteligible, pero entonces la astronomía y la física estarían condenadas de antemano (de hecho esta última si quedará excluida por Platón del ámbito de la ciencia).
La única manera de fundar una ciencia de lo visible es encontrar, tras este ámbito de lo visible, alguna huella de lo inteligible; o dicho en otros términos, rastrear elementos racionales en un contexto meramente sensible. Esto a su vez exige especificar aquello que caracteriza a lo racional entre lo sensible. En definitiva, se trata de saber qué quiere decir comprender aplicado al conjunto de cosas que afectan a nuestros sentidos, y no simplemente observar acumulando datos empíricos. Einstein decía, asumiendo una posición profundamente platónica, que la comprensibilidad implica la creación de un cierto orden en las impresiones sensoriales. Y, en efecto, conocimiento racional y orden son términos que nunca caminan uno muy lejos del otro. Es posible hacer ciencia del mundo sensible (celeste) única y exclusivamente porque está ordenado, o mejor, según Platón, porque ha sido ordenado por la acción de un Demiurgo (en la filosofía griega la materia puede ser ordenada por un ser superior pero no creada, como sucede en el pensamiento judío).
¿Qué entiende este filósofo por ordenación? Estar ordenado significa ser partícipe de algunos signos distintivos del mundo de las Ideas. Las formas inteligibles o Ideas están jerarquizadas, de modo que no todas son de igual rango. En el grado más elevado hallamos las Ideas de Bien y de Belleza. Ambas presiden el ámbito de lo inteligible, otorgándole ciertas características: orden, armonía, simplicidad, proporción, simetría. A su vez esta belleza del mundo inteligible se contagia al mundo sensible, permitiéndonos descubrir en él vestigios (=rastros) de racionalidad. El mundo sensible ha sido dispuesto por el Demiurgo a imitación del inteligible; por ello es armonioso, regular, simétrico, bello.
La cuestión que a continuación se suscita es la del lenguaje apto para expresar esta belleza, que no es sensible sino racional (es posible apreciarla, por ejemplo, en un teorema matemático, más que en los colores de un paisaje de otoño). La respuesta de Platón no nos sorprende veinticuatro siglos después: el lenguaje es el de las matemáticas. Dado que únicamente hay verdadero conocimiento de lo que no cambia, sólo es posible captar racionalmente lo que permanece invariante en todo cambio, la ley. Pero lo que la ley expresa son determinadas relaciones invariantes. Son precisamente esas relaciones invariantes, presentes en la Naturaleza, lo que el científico ha de aprender y conocer.
Todo ello no podía por menos de ejercer una influencia decisiva en la astronomía. Esta ciencia se ocupa del movimiento de los astros. Ahora bien, habrá que decidir si nos referimos a los complicados e irregulares movimientos que vemos, o a los simples y ordenados que no vemos. Pitágoras ha puesto de manifiesto la posibilidad de descomponer la compleja trayectoria helicoidal (=en forma de hélice) del Sol en dos movimientos circulares simples, el diurno y el anual. Y la cuestión es si el movimiento real del Sol es el helicoidal que la observación pone de manifiesto, o los circulares que hemos deducido racionalmente. La respuesta de Platón es clara: "Los verdaderos movimientos son perceptibles para la razón y el pensamiento, pero no para la vista" (Platón, 1969: VII, 529 d). Si los movimientos de los astros son susceptibles de ser conocidos racionalmente y la astronomía como ciencia es posible, entonces quiere decirse que sus movimientos son ordenados, aunque la observación directamente no lo ponga de manifiesto. Luego, bajo los movimientos irregulares aparentes ha de ser posible encontrar los verdaderos movimientos regulares. En el Cielo ni hay ni puede haber astros errantes, que recorran cada vez un camino distinto. El Sol, la Luna y los planetas, aunque en apariencia describan trayectorias sin figura precisa, en realidad se hallan sometidos a la necesidad de una ley inalterable, como inalterables son las propiedades de las figuras geométricas.
La astronomía esta estrechamente emparentada con la geometría. Su objeto es el estudio de los sólidos en movimiento. El problema que se plantea es cuál sea la figura más adecuada a dichos sólidos y al movimiento que realizan. La respuesta no puede ser otra que la figura más simétrica, es decir, la más capaz de no verse alterada cuando es sometida a ciertas transformaciones como, por ejemplo, el giro. Y esa figura es desde luego la esfera (en tres dimensiones) y el círculo (en dos). En definitiva, la figura perfecta es la esfera y el movimiento perfecto es el circular. Estos criterios de tipo matemático-estético van a traer consigo la adopción de compromisos muy precisos, que influirán decisivamente en el desarrollo de la astronomía desde el siglo IV a. C. hasta el siglo XVII.
(Ana Rioja y Javier Ordóñez, Teorías del Universo, vol. 1, De los pitagóricos a Galileo)

Descárgate el texto en formato Word aquí

Textos Unidad 5


El giro copernicano

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo, entonces percibieron todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no dejarse conducir como con andadores. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar a la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez autorizado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula ( Kant, I., Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición, B XII-B XIV)

¿Qué es un experimento?

En el ámbito de la ciencia moderna, la observación de los fenómenos tiene siempre el siguiente carácter: se trata de ver qué es lo que ocurre en unas circunstancias determinadas de antemano por el propio investigador; se tiene un esquema que o bien ha de ser confirmado o desmentido, o bien admite determinada variación en un punto (por ejemplo: en el valor de una constante); entonces se hace que existan en la realidad las condiciones previstas en ese esquema (o al menos una situación en las que esas condiciones puedan ser observadas “descontando” otros factores) y se observa qué es lo que pasa, se observa si los resultados coinciden o no con los resultados teóricos del esquema, o bien se efectúan las medidas necesarias para determinar cierta magnitud, de valor hasta entonces no conocido, cuyo lugar en el esquema estaba, sin embargo, perfectamente determinado por el esquema mismo. La ciencia no se limita a observar las cosas, sino que produce en las cosas aquellas condiciones en las cuales ha de tener lugar una observación sobre un punto perfectamente predeterminado y cuyo papel en la estructura científica está asimismo perfectamente predeterminado. Este hacer efectivas en la realidad determinadas condiciones, concebidas de antemano, con el fin de obtener el dato que se necesita para confirmar (o desmentir) un esquema previamente concebido o llenar un “lugar vacío” en él es lo que se llama experimento. Establecemos, pues, la siguiente distinción: “experiencia” es en general la observación de las cosas, el contacto con las cosas, pero experimento es sólo lo que hemos dicho, la observación en unas condiciones predeterminadas y sobre un punto predeterminado, la observación en que las cosas no pueden decirnos “lo que quieran”, sino que han de responder estrictamente a una pregunta que ha sido formulada por el investigador (Felipe M. Marzoa, Iniciación a la filosofía).


Galileo Galilei: la piedra que cae de lo alto de un mástil


Salviati.- [...] Vos decís: Dado que, cuando la nave está quieta, la piedra cae al pie del mástil y, cuando está en movimiento, cae alejada del pie de ese mástil, también será cierto a la inversa, es decir, que si la piedra cae al pie del mástil se infiere que la nave está quieta, y si cae lejos, se infiere que la nave está en movimiento y puesto que eso sucede con la nave debe suceder igualmente con la Tierra; por eso, si la piedra cae al pie de la torre, se infiere necesariamente la inmovilidad del globo terrestre; ¿no es éste vuestro razonamiento?
Simplicio.- Exactamente ése es, reducido a fórmula muy breve, que lo convierte aún en más fácil de aprender y de comprender.
Salviati.- Ahora decidme: si la piedra dejada caer desde la cima del mástil, cuando la nave avanza a gran velocidad, cayese precisamente en el mismo lugar que cayó cuando la nave estaba quieta, ¿qué deduciríais de estas caídas, para que os sirviera de norma sobre si la nave estaba en movimiento o en reposo?
Simplicio.- Absolutamente nada; de la misma manera que, del latir el pulso, por ejemplo, tampoco se puede saber si una persona duerme o está despierta, puesto que el pulso late igualmente en las personas que duermen como en las que velan.
Salviati.- Muy bien; ¿habéis hecho vos alguna vez la experiencia de la nave?
Simplicio.- No la he hecho; pero bien creo que los autores de la proposición la han realizado atentamente; por otra parte, se conoce tan claramente la causa de la disparidad, que no deja lugar a dudas.
Salviati.- De que pueda ser que esos autores la presenten sin haberla verificado, vos mismo sois un buen testimonio, puesto que, sin haberla hecho, la dais como segura y aceptáis con buena fe sus resultados; y ellos también, no sólo posiblemente, sino necesariamente, han tenido que hacer lo mismo que vos, es decir, aceptar lo que dijeron sus antecesores, y así sucesivamente, sin llegar nunca a uno que en verdad la haya realizado; porque cualquiera que la hiciera vería que la experiencia muestra todo lo contrario de lo que se ha dicho; es decir, mostrará que la piedra cae siempre en el mismo lugar de la nave, tanto si ésta está en reposo, como si se mueve a gran velocidad. Y así, si la misma razón era la de la nave que la de la Tierra, del caer de la piedra siempre perpendicularmente al pie de la torre, nada se puede inferir sobre el movimiento o sobre el reposo de la Tierra.
Simplicio.- Si vos me remitís a otro medio distinto de la experiencia, bien creo que nuestras disputas no terminarán nunca; porque eso que decís me parece tan lejano de cualquier humano razonamiento, que no deja la más mínima posibilidad a la creencia o a la probabilidad.
Salviati.- Y, sin embargo, la ha dejado en mí.
Simplicio.- Vos no habéis hecho, no digo cien, sino ni siquiera una prueba y ¿la afirmáis como cosa completamente segura? Yo vuelvo a mi incredulidad y continúo en la creencia de que los autores que presentan esta experiencia la han realizado, y ésta muestra lo que ellos afirman.
Salviati.- Yo, sin experiencia, estoy seguro de que el efecto será tal como os digo, porque así es necesario que sea; y aún más: añado que vos mismo sabéis ahora que no puede suceder de otra manera, si bien fingís o simuláis fingir que no lo sabéis. Pero yo soy tan buen arreglador de cerebros que os lo haré confesar a viva fuerza.

__________________________________________________

Diálogo sobre los sistemas máximos, Jornada segunda (Aguilar, Buenos Aires 1975, vol. 2, p. 84-87).


Galileo Galilei: abjuración pública


Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzio Galilei de Florencia, de 70 años de edad, constituido personalmente en juicio, arrodillándome ante los eminentísimos y reverendísimos cardenales Inquisidores Generales contra la depravación herética en toda la Cristiandad, teniendo ante mis ojos y tocando con mis manos los Santos Evangelios, juro que he creído siempre, creo ahora y con la ayuda de Dios creeré en el porvenir todo cuanto sostiene, predica y enseña la Santa y Apostólica Iglesia. Pero como, después de haber sido judicialmente requerido por mandato del Santo Oficio a abandonar completamente la falsa opinión de que el sol es el centro del mundo y que no se mueve y que la tierra no es el centro del mundo y se mueve, y a no sostener, defender o enseñar esta falsa doctrina de ningún modo, ya sea oralmente o por escrito; y después de habérseme notificado que esta doctrina era contraria a las Sagradas Escrituras, escribí y publiqué un libro en donde trato de esta doctrina ya condenada y aduzco razones muy eficaces en su favor, sin que muestre en modo alguno rechazo de la misma, he sido juzgado por todo ello como vehementemente sospechoso de herejía, a saber, de haber sostenido y creído que el sol es el centro del mundo y está inmóvil y que la tierra no es el centro y se mueve.
Por tanto, deseando quitar de la mente de sus eminencias y de todo fiel cristiano esta vehemente sospecha, justamente concebida contra mí, con corazón sincero y fe no fingida abjuro, maldigo y detesto los errores y herejías ahora mencionados, y en general todos y cada uno de los errores, herejías y sectas contrarias a la Santa Iglesia. Y juro que en el futuro no diré nunca más ni afirmaré, oralmente o por escrito, nada que pudiera ser causa de una sospecha semejante contra mí. Al contrario, si llegara a saber de algún hereje o de alguien sospechoso de herejía, lo denunciaré a este Santo Oficio, o al Inquisidor, o al Ordinario del lugar donde me hallare.
Juro, además, y prometo cumplir y observar por entero todas las penitencias que me han sido o me serán impuestas por este Santo Oficio; y si dejara de guardar alguna de estas promesas y juramentos, lo que Dios no permita, me someto a todas las penas y castigos impuestos y promulgados por los sagrados cánones y otras leyes generales y particulares contra semejantes delincuentes. Así me ayude Dios y estos sus santos Evangelios, que toco con mis manos.
Yo, el supraescrito Galileo Galilei, he abjurado, jurado, prometido y obligado tal como consta arriba. Y en testimonio de la verdad he signado de mi propia mano el presente documento de abjuración y lo he leído palabra a palabra en Roma, en el convento de Minerva, este 22 de junio de 1633.


Yo, Galileo Galilei, he abjurado como consta arriba, por mi propia mano.


__________________________________________________
Abjuración de Galileo, en M.A. Finocchiaro, The Galileo Affair. A Documentary History, University of California Press, Berkeley, Los Ángeles 1989, p. 292-293.




3.12.07

El País de las Hadas



Existen ciertas continuidades o desenvolvimientos (cosas siguiendo a otras cosas) que son razonables, en toda la extensión de la palabra. Que, en toda la extensión de la palabra, son necesarias. Tales son las continuidades matemáticas y lógicas. Nosotros, en el país de las hadas, admitimos esa razón y esa necesidad. Por ejemplo, si las hermanas feas son mayores que Cenicienta, es necesario que Cenicienta sea menor que las hermanas feas. No hay otro camino. [...]Si Juan es hijo de un molinero, un molinero es el padre de Juan. La fría razón lo decreta desde su trono imponente: y nosotros, en el país de las hadas, nos sometemos. Si tres hermanos pasean a caballo, allí andan complicados seis animales y dieciocho piernas: esto es verdadero racionalismo,y el país de las hadas rebosa de él. Pero cuando asomo la cabeza por encima del cerco de los elfos y comienzo a estudiar el mundo natural, observo algo extraordinario. Observo que los hombres cultos y con anteojos hablan de cosas actuales que suceden, al amanecer, la muerte, etc...como si fueran razonables e inevitables. Hablan como si el hecho de que los árboles den frutas fuera tan necesario como el hecho de que dos árboles y un árbol son tres árboles. Pero no es tan necesario. Según la experiencia del país de las hadas, (...) entre ambas cosas existe una enorme diferencia. No es posible imaginar que dos y uno no sean tres. Pero fácilmente se imaginan árboles que no dan fruta; o árboles que den candelabros dorados; o árboles de cuyas ramas cuelguen tigres asidos por la cola. (...) En nuestros cuentos de hadas, siempre hemos conservado esta diferencia penetrante entre la ciencia de las relaciones mentales en la cual existen leyes y la ciencia de los hechos físicos en la cual no existen leyes sino sólo repeticiones extrañas. (...) Una ley implica que conozcamos la naturaleza de su generalización y de su establecimiento, no que tengamos sólo una vaga idea de sus efectos. (...) Cuando nos pregunten por que los huevos se convierten en aves y por qué los frutos caen en otoño, debemos contestar exactamente como contestaría el hada madrina a Cenicienta, si ésta le preguntara por qué los ratones se convertían en caballos y sus vestidos desaparecían al dar media noche.
Debemos contestar que es magia. No es una ley, porque no entendemos su fórmula general. No es una necesidad, porque a pesar de dar prácticamente por descontado que esas cosas sucedan no tenemos derecho a decir que siempre han de suceder. El hecho de que contemos con el curso ordinario de los acontecimientos, no es argumento suficiente para fundar la inmutabilidad de una ley. Y no contamos con el curso ordinario de las cosas, sino que apostamos sobre él. (...) Todos los términos empleados en los libros de ciencia, “ley”, “necesidad”, “orden”, “tendencia” y otros de ese estilo, son en realidad irracionales porque implican una síntesis intrínseca que no poseemos.

G. K. Chesterton, Ortodoxia

Texto en formato word aquí

causalidad

causalidad

es la relación que se establece entre la causa y el efecto, por la que se supone que, si la causa está presente, el efecto seguirá con toda certeza. Esta necesidad es exactamente lo que David Hume rechazó en su crítica al concepto de causa.
Hume sostuvo que a toda idea ha de corresponderle, en última instancia, una impresión sensible. Según Hume,

1) vemos Causa y Efecto como dos cosas o impresiones distintas, y vemos además que

2) C es anterior a E, y que

3) C y E deben ser temporalmente contiguos, y vemos, por último, que

4) cuando ocurre C también ocurre E.

Pero no vemos, en modo alguno, que

5) si E ocurre, necesariamente ocurre también C.

La necesidad -la conexión necesaria- no es un dato de la experiencia: no es más que una creencia derivada de la costumbre de observar la conjunción constante de C con E (esto es, los puntos 1, 2, 3 y 4); la costumbre suscita una asociación de ideas entre los diversos tipos de C y de E, y de aquí surge nuestra convicción de que “siempre que C, E”; esta noción no proviene de la experiencia, sostiene Hume, ni proviene tampoco del análisis de las ideas (no es una relación de ideas, aunque sí una asociación de ideas); en sí misma no es más que una “creencia”, tan irracional, tan sin justificar racionalmente, como los sentimientos de amor y de odio. Más tarde, la psicología llamará a una clase semejante de asociación reflejo condicionado.
La crítica de Hume a la idea de causa tiene el valor, todavía apreciable, de haber puesto de relieve que la idea de causa no es una relación que percibamos por los sentidos, sino que se trata de una relación “lógica” que ponemos nosotros.

(bonus track) Efectivamente, decir que A es causa de B es decir mucho más de lo que estrictamente percibimos. La relación que se establece entre A y B vale para todos los casos de A y todos los casos de B. Pero nunca diremos que A necesita B igual que un triángulo necesita tener tres lados. La afirmación de que “causa” es algo simplemente mental, pero al mismo tiempo un concepto necesario para la interpretación de la naturaleza, le suscitó a Kant la pregunta de cuáles son los conceptos que, no pudiendo proceder de la experiencia (a priori), son no obstante necesarios para pensar la experiencia. De este planteamiento general, surgió la doctrina de las categorías. En concreto, la causalidad es una de la categorías de relación, cuya función es configurar o hacer posible, en principio, la experiencia: algo es fenómeno, esto es, un dato de la experiencia objetiva, porque es conocido de acuerdo con la ley de causa y efecto. El entendimiento exige que los fenómenos de la experiencia acontezcan según «reglas». La causalidad -«todo cambio tiene una causa»- es precisamente la regla que requiere que todo fenómeno -todo cambio en las cosas- suceda «según la ley de enlace de causas y efectos». Sin el apriori de «causa» es imposible hacer ciencia. Kant, que está de acuerdo con Hume en que la causalidad no es nada que pueda proceder de la experiencia, disiente de él en cuanto la considera como un principio del entendimiento, sin el cual no sólo sería imposible entender nada proveniente de la experiencia, sino que ni siquiera podría haber experiencia.

Apuntes Hume

Hume, David (1711-1776)


Biografía (NO estudiar, SÍ leer)

Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración inglesa y del empirismo británico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofía posterior. Nació en Edimburgo (Escocia), y estudió en la universidad de esta misma ciudad, más interesado por la literatura y la historia que por la abogacía, profesión a la que quiso dedicarle su familia. Escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos volúmenes (1739), que pasó totalmente inadvertido, y que, según su misma opinión, fue una obra prematura que «salió muerta de las prensas». Refundió luego la primera parte del Tratado, publicándola con el título de Investigación sobre el entendimiento humano (1751), así como la tercera con el título de Investigación sobre los principios de la moral (1752). Ninguna de estas obras le dio la fama literaria que ansiaba. Tras viajar y vivir en Francia, se retiró finalmente a Edimburgo, donde murió de cáncer, aceptando su enfermedad con un sentido totalmente epicúreo de la vida.

Filosofía (¡SÍ estudiar!)

Para Hume, empirista, no hay en el entendimiento humano ideas innatas (esto es, ideas que estén ahí antes de toda experiencia), con lo que defiende la teoría de la mente como tábula rasa: nuestra mente, al nacer, es una especie de tablilla en blanco donde, a medida que vamos percibiendo y conociendo el mundo, se inscriben nuestras impresiones (=todo aquello que “entra” por los sentidos).

1. Elementos del conocimiento

Los elementos del conocimiento (sus “piezas”) son, por tanto, de dos tipos:

-impresiones, que son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, lo oído, lo visto, lo sentido), y son percepciones vivaces e intensas;

-ideas, que son recuerdos o imaginaciones de aquellas impresiones.

Por ejemplo: vea el lector esta página y cierre a continuación los ojos tratando de imaginarla (=reproducir su imagen en la mente). En ambos casos estará percibiendo (conociendo) esta página, pero entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepción de esta página es más viva cuando la vemos que cuando la imaginamos. Cuando la vemos, nuestro conocimiento está constituído por una impresión. Cuando sólo la imaginamos, la conocemos a través de una idea. La conclusión importante que debemos extraer de aquí es que, entonces, todas nuestras ideas han de proceder de algo que hayamos percibido previamente pues, si no, no estarían en nuestra mente.

Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensación, interna o externa (pues tenemos sentidos orientados hacia “dentro”, por los que percibimos, por ejemplo, que tenemos frío, o hambre, y sentidos orientados hacia “fuera”, los célebres “cinco sentidos”). Toda idea deriva de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas.

2. Tipos de conocimiento

Ahora bien, existen, además de elementos del conocimiento, modos de conocimiento, es decir, maneras en las que esos elementos, que siempre proceden de la experiencia, se conectan entre sí. Así, tenemos:

-las relaciones de ideas, tipo de conocimiento que se refiere a la relación existente entre las ideas, independientemente de la experiencia. Éstas son las verdades matemáticas y lógicas. Su contrario no podemos concebirlo, porque es un sin-sentido: una porción de pizza mayor que la pizza entera, un círculo cuadrado, un triángulo de dos lados: imposible. La relación entre las ideas de parte y todo es independiente de la experiencia: si entiendo que un todo se divide en partes, por grandes que éstas sean entiendo que siempre y de un modo necesario serán más pequeñas que el todo.

-las cuestiones de hecho, tipo de conexión entre fenómenos que no es necesaria, sino contingente, esto es: podemos imaginar un mundo en el que estas “cuestiones” fueran de otra manera. Podemos imaginarnos que el sol no salga mañana aunque, de hecho, es muy probable que salga, como lleva haciéndolo durante millones de años. Sin embargo, podría ocurrir. Las cuestiones de hecho siempre se establecen, por tanto, a través de la experiencia, cuando hemos observado este o aquel fenómeno en repetidas ocasiones.
Sin embargo, dice Hume, nuestra experiencia se refiere siempre al pasado, pues no existe la experiencia “futura”. Nada puede asegurarnos que las cosas sigan siendo como esperamos en un futuro.
(Esta distinción, por otro lado, nos suena ya de algo: es la misma que hay entre ciencias formales y ciencias empíricas; el único conocimiento absolutamente válido para Hume es el de las relaciones de ideas, esto es, las ciencias formales)

3. La crítica a la causalidad como “conexión necesaria”

Así pues, parece que nuestro conocimiento queda reducido a relaciones de ideas, por un lado, y a impresiones actuales y sus recuerdos (=ideas), por otro. Nuestro conocimiento del mundo se refiere sólo, por tanto, a hechos presentes y pasados (porque con las relaciones de ideas no conocemos el mundo). Ahora bien, en nuestra vida cotidiana contamos constantemente con que en el futuro se producirán ciertos hechos: si llueve creo que la calle se mojará, si pongo un huevo en la sartén espero que se fría, etc. Sin embargo, sólo tenemos fenómenos que se suceden en el tiempo:

fenómeno A → fenómeno B
(llueve) (la calle se moja)

y, por tanto, sólo tenemos impresiones(=conocimiento) del hecho A y del hecho B. De la conexión entre ellos, más allá de la sucesión en el tiempo, ni rastro. Examinémonos, ¿acaso tenemos una impresión (una percepción) de la conexión causa-efecto entre ellos?
Y, sin embargo, no pensamos que es sólo probable que la calle se moje, sino que pensamos que es seguro, es decir: nos parece necesario (=no puede ser que no) que si A, entonces B. Hemos unido los fenómenos A y B como causa y efecto con una idea de conexión necesaria, como si fuera igual de necesario que la calle se moje con la lluvia, como lo es que el todo sea mayor que la parte. Hume dirá que de la necesidad de esa conexión no poseemos impresión alguna (no ha entrado por nuestros sentidos) y que, por tanto, esa conexión “nos la hemos inventado” nosotros. A fuerza de ver dos fenómenos sucederse en el tiempo en muuuuuuchas ocasiones, establecemos la existencia de uno “por deducción” a partir del otro. Pero esa deducción es en realidad inducción, esto es, paso de lo particular (cada uno de los casos) a una ley general (cuando llueve, la calle se moja) por generalización, paso que ya vimos que no es correcto lógicamente hablando. La “necesidad” es meramente mental, no está en las cosas, ni en la naturaleza, “pertenece por entero al entendimiento”. La experiencia siempre lo es del pasado, y lo único que podemos argumentar (exactamente como el pavo inductivista) es que “hasta ahora, siempre ha sido así”, lo cual no es una demostración lógica de ninguna manera. Nuestras deducciones están fundadas en el hábito y, por tanto, lo que consideramos razonamientos científicos, sólo son “creencias” (creencias en que “todo seguirá igual”, como parece ocurrir, lo que Hume denomina principio de uniformidad de la natraleza). Más...

4. Por lo tanto…

-El único conocimiento absolutamente fiable, universal y necesario, es el que tenemos de las relaciones de ideas; Hume llega sorprendentemente a las mismas conclusiones que Platón y los racionalistas: las matemáticas y la lógica son las únicas ciencias “verdaderas”. Sólo que los racionalistas convierten todo en matemáticas (el mundo es una especie de operación matemática gigante en la mente de Dios) para poder explicar nuestro conocimiento del mundo, y Hume, más modestamente, concluye que la ciencia es un conocimiento sólo probable, esto es, que nunca podremos estar seguros de que las cosas sean realmente como las percibimos.

-Hume abre los ojos a Kant sobre este tema, y éste lo cierra así: efectivamente, la conexión entre los fenómenos la establecemos nosotros, pero es que nosotros no podemos conocer las cosas más que ordenadas de esa manera. Así que lo que Kant llama los “conceptos puros del entendimiento”, que son innatos en nosotros y entre los que se cuenta la idea de causa, marcan los límites de nuestro conocimiento: todo lo que podemos meter en ese “molde”, lo conocemos más o menos acertadamente; pero todo aquello de lo que no tenemos impresiones (percepción sensible), como Dios, o la vida más allá de la muerte, o lo espíritus, queda fuera de nuestro campo de conocimiento.
-Aquí nace, históricamente, el llamado “problema de la inducción”, al que Popper, como hemos visto, trata de dar una solución parcial con el concepto de falsación. Las teorías científicas son redes por las cuales vinculamos ciertos fenómenos estableciendo conexiones que suponemos constantes, y son válidas “mientras no se demuestre lo contrario”.

Para descargar estos apuntes en formato word, pulsa aquí

Vuelve a leer ahora el texto de Chesterton acerca del País de las Hadas. Quizá ahora parezca más claro...

1.12.07

Algunos conceptos acerca del conocimiento

Aquí aparecen definidos algunos términos y problemas relacionados con el conocimiento, que se han ido explicando, o se explicarán, a lo largo de las unidades 2 y 3.

relaciones de ideas / cuestiones de hecho


Distinción que Hume establece entre las dos clases de enunciados que son objeto de nuestros razonamientos, o que pueden considerarse contenidos de nuestra conciencia. Las relaciones de ideas (relations of ideas) son los enunciados cuya verdad se conoce por simple actividad de la mente y son, por tanto, a priori, se fundamentan en el principio de identidad o no contradicción, se conocen por intuición o demostración, y su contradictorio es imposible; por tanto, son verdades necesarias. A este grupo pertenecen los enunciados de las matemáticas y la lógica.Las cuestiones de hecho (matters of fact) son enunciados que pueden ser verdaderos o falsos y su contradictorio o negación siempre es posible; por tanto, son verdades contingentes.
A este grupo pertenecen muchos enunciados de las ciencias y de la vida ordinaria, cuya verdad se fundamenta en el principio de causalidad, por lo que son a posteriori.


origen del conocimiento

Cuestión epistemológica tradicional históricamente suscitada para establecer los límites de la certeza que podía alcanzar el conocimiento humano en general, en una época en que la ciencia comenzaba a constituirse en modelo de conocimiento del mundo físico, tras haber hallado un método nuevo que desafiaba los planteamientos aristotélicos. René Descartes, que vivió inicialmente en un ambiente de escepticismo filosófico, fue el primero en preguntarse qué podía aceptarse como conocimiento verdadero. La regla metódica de considerar falso todo aquello que ofreciera la más mínima duda le llevó al racionalismo. Por tal se entiende aquella teoría del conocimiento que establece que sólo la razón es fuente u origen adecuados del conocimiento, y que la experiencia de los sentidos no puede constituir el punto justificado de partida para conocer. Por otro lado, es propio de la mentalidad racionalista considerar que la auténtica realidad es lo que se conoce mediante conceptos o ideas universales y necesarias del entendimiento; éstas se fundamentan en otras anteriores e innatas. La orientación opuesta al racionalismo fue el empirismo, surgido en Inglaterra en el s. XVII en una época de desarrollo material, industrial y comercial. John Locke establece sus principios clásicos. Su afirmación básica es que no existen ideas innatas, que el entendimiento antes de toda experiencia no es más que un papel en blanco y que todo conocimiento comienza en los sentidos (tabula rasa). No hay más fuente del conocimiento que la experiencia externa (sensación) o la interna (reflexión). Pensar no es más que combinar ideas, cuyo origen está en la experiencia. Las dificultades y limitaciones de ambas posturas, en especial del dogmatismo racionalista y del criticismo y escepticismo de Hume, propiciaron la vía de síntesis o de compromiso del apriorismo de Kant: el conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo él proviene de la experiencia. El conocimiento es un proceso que comienza con la sensibilidad y culmina en el entendimiento; sin la primera, no habría objeto y, sin la segunda, no sería pensado: «Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas». Lo que no proviene de la experiencia y, pese a ello, es conocido, son los elementos a priori de la sensibilidad y el entendimiento.

racionalismo

(del latín, ratio, razón) En general, actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo con la experiencia. En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» el que, como corriente filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en directa oposición al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano.
Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de
1) la existencia de ideas innatas, punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento,
2) el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas.
La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad y distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la razón.

empirismo

(del griego empeiría, experiencia) La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido temporal (el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido lógico (el conocimiento se justifica por la experiencia). Quienes dan forma sistemática al empirismo son Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos fundamentales son:
1) la afirmación de que no existen ideas innatas y
2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación).
Los textos más fundamentales del empirismo clásico pertenecen a J. Locke, en especial a su obra Ensayo del entendimiento humano (1690). El libro I de esta obra es una crítica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendían los cartesianos; no hay ideas innatas ni principios teóricos o morales. El entendimiento, antes de toda experiencia, no es más que una tabula rasa.

necesidad

(del latín necessitas, que procede de necesse esse, inevitable, necesario; la palabra latina corresponde al griego ananké, necesidad) Cualidad propia de aquello que no puede no ser ni ser de otra manera. Su contrario es la contingencia. La necesidad se aplica, propiamente, al enunciado necesariamente verdadero, o al que es imposible que sea falso.

necesario

En general, y según la definición tradicional de Aristóteles, lo que no puede no ser y cuyo opuesto es imposible, es decir, lo que es por necesidad. Más propiamente, un enunciado necesario es aquel que no puede ser falso, o que es verdadero en cualquier caso (necesariamente verdadero); su opuesto es el enunciado contingente.

contingencia

También llamada facticidad, se refiere a la característica de las cosas existentes, y que no existen necesariamente, y a las que pueden llegar a existir, puesto que no son imposibles.

clases de conocimiento

Hay diversas maneras de clasificar los tipos de conocimiento. Si «conocimiento» se entiende en un sentido amplio, como captación del objeto por parte del sujeto, se distingue, según el orden o nivel en que esta captación se produce, entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
El conocimiento sensible es la simple recepción pasiva -desde un punto de vista epistemológico general- de los datos objetivos, o datos sensoriales, mediante la sensación, que supone la captación del estímulo adecuado para convertirlo en unidades más amplias y activamente integradas, que se conocen como percepción. Perciben tanto los animales como el hombre, pero la percepción humana está directamente relacionada con el pensamiento.
El conocimiento intelectual, que puede llamarse también pensamiento, es la captación del objeto mediante una imagen mental, normalmente llamada concepto. La recepción pasiva de la sensibilidad es ahora elaboración activa de los datos ofrecidos por los sentidos, a los que se unen los pensamientos. Sensibilidad y entendimiento, aparte de dos tipos o niveles de conocimiento, son también «fuentes del conocimiento», y no fuentes independientes sino integradas, en el hombre, en un mismo proceso del conocer: «sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas».
Se distingue, igualmente, entre conocimiento a priori y a posteriori. El conocimiento a priori puede entenderse como independencia, o precedencia temporal, respecto de la experiencia, o como independencia lógica, es decir, validez del conocimiento independientemente de la experiencia. El racionalismo sostuvo este tipo de a priori temporal con su teoría de las ideas innatas. En general, puede decirse que, desde Platón, cualquier proposición necesaria, conocida por el entendimiento independientemente de la experiencia, es una forma de a priori. Kant sostuvo la necesidad del a priori lógico, como forma del conocimiento, no como contenido primeramente conocido en el tiempo, sino como justificación de su validez: de su universalidad y necesidad.

a priori / a posteriori

(del latín «anteriormente» y «posteriormente») Desde el s. XVII, se aplica a dos clases distintas de enunciados, cuando se considera la manera como llegamos a saber su verdad. Son a priori aquellos enunciados cuya verdad se origina en la misma razón, mientras que son a posteriori aquellos cuya verdad procede de su concordancia con la experiencia. A priori significa, por tanto, con anterioridad a la experiencia, o independientemente de ella, no en sentido psicológico, sino en sentido lógico: no es necesario recurrir a la experiencia para conocer que un enunciado es verdadero. A posteriori significa con posterioridad a la experiencia. Los enunciados cuya verdad se conoce independientemente de la experiencia, por sólo la razón, son al mismo tiempo enunciados necesariamente verdaderos (no pueden ser falsos y su opuesto es una autocontradicción), mientras que los enunciados cuya verdad se conoce mediante el recurso a la experiencia son enunciados contingentemente verdaderos (pueden ser falsos y su opuesto es igualmente posible).
Así pues, lo necesario puede conocerse a priori, mientras que lo contingente sólo se conoce a posteriori. No es necesario recurrir a la experiencia para saber con certeza que «si alguien es soltero, entonces no está casado», basta con conocer sólo el significado de los términos, mientras que para saber si hay «solteros infelices» es necesario recurrir a los hechos.


Textos Hume

En este apartado aparecen cuatro textos de Hume. En el primero de ellos se analiza cómo la idea de una conexión necesaria (=que no puede no darse) entre sucesos no puede provenir de la experiencia, esto es, no puede percibirse por los sentidos. Lo único que éstos pueden captar es la sucesión temporal, pero no la sucesión lógica. El segundo y el tercer texto hablan de que es la costumbre, y no la razón, la que establece esa "conexión" entre los hechos, a fuerza de verlos repetidos una y otra vez (el autor alude por ello a Adán, el primer hombre, que no podía tener costumbre alguna). El cuarto texto establece el "principio de uniformidad de la naturaleza", esto es, que nuestra experiencia nos da pruebas de la repetición de ciertos fenómenos porque la naturaleza, "de hecho", se repite; pero "de hecho" quiere decir que no es necesario que se comporte así, y esas cosas que damos por supuestas podrían cambiar en cualquier momento.
Aquí tienes, además, el texto de Hume sobre cuestiones de hecho y relaciones de ideas analizado, y aquí el resto de los textos en formato word, por si quieres descargarlos.


David Hume: la idea de conexión necesaria


Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la acción de las causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Sólo encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaña el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos externos. La mente no tiene sentimiento o impresión interna alguna de esta sucesión de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria. [...]
Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer que existirá. Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esta transición de la representación de un objeto a su acompañante habitual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria. No hay más en esta cuestión. Examínese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea. Esta es la única diferencia entre un caso, del que jamás podremos recibir la idea de conexión, y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un hombre vio la comunicación de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan sólo conjuntado con él. Tras haber observado varios casos de la misma índole los declara conexionados. ¿Qué cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexión? Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos están conectados en su aparición del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto está conectado con otro, sólo queremos decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y fácilmente se puede predecir la existencia del uno por la existencia del otro (...) (Investigación sobre el conocimiento humano, Sección VII, parte I, parte II, Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 91, 99-100).


David Hume: la costumbre, fundamento de los razonamientos causales

Toda creencia en una cuestión de hecho o existencia reales deriva meramente de algún objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de una conjunción habitual entre éste y algún objeto. O, en otras palabras: habiéndose encontrado, en muchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y calor, nieve y frío, han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente sería llevada por costumbre a esperar calor y frío, y a creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestará tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el resultado forzoso de colocar la mente en tal situación. Se trata de una operación del alma tan inevitable, cuando estamos así situados, como sentir la pasión de amor, cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningún razonamiento puede producir o evitar (Investigación sobre el conocimiento humano, Sección 5, parte 1, Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 70).

David Hume: la costumbre, guía de la vida

Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable (=similar) al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles; y, ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo (Compendio de un tratado de la naturaleza humana, Revista Teorema, Valencia 1977, p. 16).

David Hume: la uniformidad de la naturaleza, cuestión de hecho

Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares, producirán siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan inmensa consecuencia.
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es [sólo] posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que exista esta conformidad entre el futuro y el pasado y, por lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna (Un compendio de un tratado de la naturaleza humana, 1740, Revista Teorema, Valencia 1977, p. 14-15).